Аристотел е роден в 384 г. пр. н. е. в град Стагира(в източната половина на Халкидическия полуостров). Баща му Никомах бил известен медик и по тази причина бил привлечен като придворен лекар на Филип II Македонски. Затова и когато Аристотел се оформил и прочул като философ, той бил назначен от Филип за възпитател и учител на сина му Александър Македонски.

В продължение на 20 години (от 367—347 г.) Аристотел бил ученик и сътрудник на Платон в ръководството на неговата школа (Академията). Така той останал във връзка с Платон до неговата смърт. Още през това време обаче Аристотел в много отношения дошъл до схващания и възгледи, коренно различни от тези на своя учител. Затова и след смъртта на Платон той скъсал с Академията и напуснал за известно време Атина. Част от това време той прекарал в усилени философски занимания в град Атарней (Троада — Западна Мала Азия), където намерил покровител в лицето на атарнейския тиранин Хермий. По-голямата част от своето странстване обаче Аристотел прекарал при двора на Филип II Македонски, като се занимавал с възпитанието и обучаването на младия Александър Македонски до неговото стъпване на престола.

Аристотел се завърнал в Атина, след като отсъствал 13 години, и в 335/334 г. основал там своя собствена философска школа, която получила името Перипатос (т. е, колонада за разходки). Наречена била така по външния вид на помещението, в което се водели заниманията с по-широк кръг от слушателите на Аристотел. Последният, както и школата му се ползвували с несъмнено голяма популярност в Атина, но въпреки неговите големи заслуги за града той никога не получил правата на атински гражданин, а останал метек, т. е. чужденец. Несъмнени и доста неприкрити били промакедонските и умерено-олигархическите възгледи на Аристотел, които правели от него противник на атинската робовладелска демокрация , и допринесли за неговото бягство от Атина след смъртта на Александър Македонски в 323 г.

Изтъквайки и подчертавайки значението на Аристотел, а именно способността му да мисли диалектически и безпределната му (дори наивна) вяра в силата на разума, в могъществото, обективната истинност на познанието, но той имал и слаби черти, като например неговите геологически уклони и социални предразсъдъци. Във връзка с последното трябва да се подчертае, че Аристотел е един от най-типичните и най-даровитите изразители на робовладелската идеология.

Във връзка със значението на Аристотел като исторически извор трябва да се подчертае и това, че измежду многобройните и обемисти съчинения на знаменития древногръцки мислител се намират цели трактати върху теорията и историята на държавата. В тези трактати има немалко места, от които може да се съди за социално-икономическите възгледи не само на автора, но и изобщо на робовладелската класа.

Ако с делото на Платон в историята се появява идеята за философия, то след Аристотел вече имаме понятието за науката философия.

Той прави класификация на науките като ги разделя на : практически(етика, икономика, политика), творчески(поетика и риторика), теоретични(физика и математика). Тези науки третират Битието в неговата цялост или разглеждат отделни негови страни. Разглеждайки природата в движение, Аристотел разбира това развитие като процес на оформяне на материята, като преминаване на възможността в действителност. В това разбиране на природата обаче едновременно се заключва диалектическата догадка за развитието на природата. В противоречие с диалектическата догадка за единството на формата и материята във философията на Аристотел се проявява и антидиалектическото им откъсване една от друга. Той смята материята за пасивна и безформена, а формата за активно, дейно начало, което прави нещото това, което е. Тази тенденция да се противопоставят формата и материята е пример за отстъплението на древногръцкия мислител от материализма към идеализма. Аристотел достига до възгледа, че в природните явления формата предшества материята.

Обичайно е да се смята, че една идея е винаги по-богата от едно понятие: идеята някак подчинява понятието и то изглежда само страна от една цялост. Но в този изглед тъкмо понятието е това, което по най-добър начин представя само по себе си неизразимото богатство от образи и образци, роящи се в светлината на една идея. В понятието идеята е сякаш укротена, вложена в руслото на един мисловен ред и поради това - осигурена от набезите на разводняването в красиви, но често пъти - случайни хрумвания, в добри, но често пъти - твърде субективни намерения.

Не толкова доброто и не толкова красивото са цели на понятието, а най-вече - истината. Затова понятията, видени в тяхната чистота, следвани в тяхната логическа свързаност, представяни чрез необразни формализации понякога уморяват, ако ли не - направо доскучават. Затова и понятийното мислене изисква своего рода героизъм и себеотрицание, изисква изчезване в предмета, станал обект на мисленето. А когато този обект е самото мислене, себеотрицанието се налага дотолкова, че мислещият започва някак съзнателно да разглежда себе си като случаен по необходимост миг в хода на всеобщото.

Това обяснява донякъде защо обичайно се смята, че Аристотел е “по-ограничен гений”, “по-сух мислител”, “по-скучен автор” в сравнение с Платон; но това обяснява и обичайния възглед, че тъкмо с Аристотел в историята се полагат началата на собствено научното подхождане към света: не се иска много труд, за да се види, че в началото на почти всички въведения към логиката, психологията, биологията, езикознанието, поетиката, теологията, политологията, историята на философията, етиката, естетиката и дори географията стои името на този “по-ограничен гении”.

А ако не точно името, то поне онази формула, с която векове са започвали и свършвали теоретичните спорове: “Magister dixit”, “Учителят каза”.

Във време, което трудно признава стабилността на авторитети и се дразни от схоластични техники в доказването на истини, все пак не е излишно да се знае, че всяко смислено разсъждение не може да мине без принципни утвърждавания, без метафизични предпоставки, без необходими следствия. Казано накратко: не може и без Аристотел.

Разбира се, никой не е длъжен да започва и свършва с “Magister dixit” и да предполага под “учител” древния мислител; никой не е длъжен да харесва например повече Аристотел от Платон, науката - от поезията, истината - от доброто. Просто нещата в случая не изискват сравнения и убеждения, а единствено - яснота дори и тогава, когато не са ни “по душа”. Ала разгледаме ли по-отблизо “душата” откъм “яснотата й”, можем да се убедим, както казва Флобер, че “всички притежаваме ужасни и скучни дълбини” и да решим да се насочим “навън”, към яснотата на самите неща.

Към тази яснота на нещата като обичайни вещи, материални предмети, субстанции за пръв път себеотрицателно се насочва Аристотел. Поради това той е изглеждал, пък и все още изглежда някак чужд на човешкото, твърде човешкото обкръжение в Платоновата Академия и сред Атинските храмове. За това, естествено, е допринесла и традицията, която неслучайно е виждала в Аристотел не толкова древен грък, а по-скоро “християнин преди Христа”. Впрочем съвременниците му са усещали тази негова отчужденост и как на подбив са му казвали “Четецът”, т.е. характеризирали са го с прозвище, описващо една робска работа: в Древна Гърция четци, писари и възпитатели са били съответните роби или метеките, чужденците в даден град.

Само седемнадесет години от живота си Аристотел не е “метек” - именно първите седемнадесет, когато живял със семейството си в Стагира, градът, където се родил през 384г.пр.н.е. По името на града му казвали, и още му казват Стагирит. Баща му Никомах бил лекар в двора на македонския цар Аминт в Пела и тук Аристотел вероятно установил връзки с владетелския кръг, който след време ще подчини не само Елада, но и целия познат тогава свят.

През 367 г.пр.н.е. Аристотел отишъл в Атина да оформи образованието си в Платоновата школа - Академията. И тук започва себеотрицанието: двадесет години Аристотел престоял при Платон и при всичките несъгласия с учителя си, не го напуснал до смъртта му, не основал своя школа, макар да имало достатъчно възможности и поводи: Платон например често казвал, че Аристотел се отнасял към него както жребче към майка си - рита! А че в тези изявления не се криело доброжелателство, говори и фактът, че Платон оставил за наследник в школата си своя роднина Спевсип, а не най-изявените си ученици - Аристотел и Ксенократ. Те напуснали Атина и се установили в Атарнея, където управлявал съшколникът им Хермий, след чиято смърт Аристотел заминал за Митилена.

Към края на 343 г.пр.н.е. Аристотел бил поканен от македонския цар Филип за възпитател на сина му Александър. Бъдещият покорител на света бил на тринадесет години - възраст, към която изискванията на древните далеч надхвърляли днешната ни представа, че “човекът е още дете”.

“Детето” трябвало да се обучава в управление на стопанство, войска, да си “играе” на диалози и трактати, да тълкува мъдреците, да обосновава жизнените си цели: всичко това Александър вършел три години под ръководството на Аристотел, а след като се възцарил никога вече не забравил учителя си, който още по времето на първия Александров поход срещу персите открил своя философска школа в Атина, при храма на Аполон Ликейски. Оттук школата получила името “Ликей”, и тъй като учениците се разхождали из алеите на градината, а някои казват, че по време на разходките Аристотел изнасял беседите си, учещите в нея били наречени “перипатетици”, т.е. “разхождащи се”. И в преносен смисъл може да се каже, че в Ликея са се разхождали: именно из масива на тогавашното знание, прокарвали са пътеките на днешните науки.

За това твърде допринесъл и Александър: при всеки поход специално научно формирование се грижело да доставя на Аристотел данни за земи, екземпляри от животни и растения, книги и технически устройства. И ако Александър покорявал света, за да го елинизира, Аристотел го класифицирал, за да го нареди в лавиците на знанието и да го направи достъпен за всеки, който има за жизнена цел яснотата. Така се родила прословутата Аристотелова библиотека: разтворената книга на света. След смъртта на Александър империята се разпаднала, а Аристотел, като “съучастник в делата на световния тиранин”, трябвало да се спасява от атиняните, за да ги спаси, както казвал, самите тях от повторението на греха им спрямо философията: стигало вече, че били осъдили на смърт Сократ.

Аристотел завещал библиотеката и Ликея на ученика си Теофраст, освободил робите си и доживял оставащите си дни - само една година след смъртта на Александър Македонски - на о-в Евбея, където умрял “от стомах” през 322г.пр.н.е. Пръснала се и библиотеката, а така - и съчиненията му, които след столетия започнали да се появяват в различни редакции: най-напред в Александрия, след което в Рим,а след това - в арабски преводи и в християнски версии. Затова днес е трудно да се каже какво от останалото е дело точно на Аристотел, какъв е редът в появата на съчиненията, кои от тях са самостоятелни трактати и кои - само записки за беседи, дали някои са “само философски”, а други - "частнонаучни" и т.н. За една филологическа работа, това е, разбира се, важно.

За едно философско осмисляне по-важни са съдържащите се в трудовете идеи, начала, образци и методи. Съгласим ли се с Хегел, че във всяка велика философия се развива една единствена идея, признаем ли заедно с Хайдегер, че мислителят мисли само една мисъл, нещата при Аристотел биха се центрирали в решаваната и до голяма степен - решена от него задача: да се утвърди строгата научност на философското знание. А това утвърждаване е необходимо, защото чрез него получават сигурност всички останали знания. Този е основният мотив в Аристотеловите работи.

Преди да го развием все пак е нужно да посочим най-важните за тълковната традиция трудове на Стагирит: - “Органон” (на гр. “оръдие, устройство”) - представлява сборник от логически трактати, в които се обсъждат пътищата, средствата, понятията, чрез които се постига истинното знание; “Органонът” е структуриран от “Категории” - по всяка вероятност късни реферати на Аристотелови разсъждения относно крайните места (“топоси”) на познанието; друга част съставлява трактатът за съждението – “За тълкуването”; в третата част на Органона стоят двете Аналитики, първата от които излага учението за умозаключението (“силогистика”), а втората - това за доказателството; следва “Топика” - трактат за възможните, вероятни доказвания и за диалектиката; и най-накрая – “Опровержение на софистическите доказателства”.

Бидейки по съдържание структуриран като въведение към основанията на знанието, Органонът е разбираем най-вече чрез онези Аристотелови работи, в които се представя философското знание “по същество”. Те са събрани доста след смъртта на Аристотел и носят името “Метафизика”: една метафора, на която й е съдено да остане като емблема на размишленията относно първоначалата на битието (“онтология”).

Наименуването по всяка вероятност е станало така: когато през I в.пр.н.е. Андроник Родоски “почиствал, доизправял и преписвал”, т.е. “редактирал” останалите Аристотелови работи, след трактатите, посветени на “физиката” (под “физика” древните разбирали учението за видимата природа, за веществения свят), наредил онези, в които ставало въпрос за първоначалата и причините на всичко съществуващо. И тъй като на гръцки това, което идва след физиката, звучи така: “τα μετα τα φυσικα”, то четиринадесетте книги, в които се тълкуват първопринципи, категории, разумни същности и пр., получили оттук нататък името “Метафизика”.

Разбира се, съмнително е дали сам Аристотел би се съгласил с това име, но без съмнение е, че философите никога не биха постигнали съгласие относно науката си, нямаха ли предвид тъкмо нейните “метафизически основания”. Както вече бе споменато, те са положени от Аристотел и се откриват в четиринадесетте книги, събрани по описания по-горе начин.
Но беше казано и друго: именно, че с Аристотел тръгват началата на ред науки.

Тези начала се откриват както в споменатите вече работи, така и в следните: “За небето”, “Беседи по физика”, “За душата”, “Риторика”, “Политика”, “Поетика”, “За устройството на животните”, “Никомахова етика”, “Атинската държава” и така до 146 заглавия, които днес ни изумяват и поставят въпроса за човешките възможности. Ала дори и да допуснем, че корпусът на Аристотелови работи включва в себе си и такива, които надали са негово дело, неизбежно идва питането защо все пак този мисловен масив се приписва на една личност. Отговорът, колкото и тривиален, е сигурен: просто хората са имали достатъчни основания. В това убеждава дори само първата книга на “Метафизика”, дори само първата й глава.

За съжаление от прочутия в древността Аристотелов „корпус", състоящ се от 158 „Политии", т. е. описание на държавния строй на най-известните гръцки полиси и не гръцки държави, до наши дни е оцеляла само една „Полития", а именно „Атинската държава", преведена у нас от Г. И. Кацаров (Аристотел, Атинската държавна уредба, 1904). Науката днес е в състояние да възстанови само до известна степен съдържанието на останалите „Политии" благодарение на указанията, макар и откъслечни, които се намират за тях в бележитата „Политика" на Аристотел. В нея се разглежда същността на държавата, както и различните форми на държавно устройство. Значително място в „Политиката" на Аристотел заемат и разсъжденията на автора върху „идеалния" държавен строй.
Ценното у Аристотел като исторически извор е и това, че за разлика от другите исторически писатели, които наблягат главно на военнополитическите събития, той обръща специално внимание на възникването, изследването и обясняването на различните държавни институции.

За повече информация:

bg.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%82%D0%B5%D0%BB

"Реторика" на Аристотел : ораторско изкуство или диалектическа логика/Костадин Сотиров, ел.списание "Philosophia"/ :

philosophia.bg/%D1%80%D0%B5%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D0%BD%D0%B0-%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%82%D0%B5%D0%BB-%D0%BE%D1%80%D0%B0%D1%82%D0%BE%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%BE-%D0%B8/

Буда е основно учител по етика и реформатор, но не и философ. Той показва пътя на човека в живота, който води до освобождаване от страданията. На метафизични въпроси от рода на: различават ли се душата и тялото, безсмъртна ли е душата, ограничен или безкраен е светът, вечен или не е вечен и пр., Буда отказва да отговори. Той смята, че обсъжданите проблеми само водят до различни пристрастни мнения, напомнящи противоречивите едностранни описания на слона, направени от слепи, които докосват различни части на тялото му.
Като посочва редица метафизични възгледи на предшественици мислители, Буда показва, че те се различават един от друг, тъй като се основават на неопределен чувствен опит, желания, надежди и страхове. Буда неведнъж посочва, че такива умозрения трябва да се избягват, защото те не само не водят човека до неговата единствена цел – архатството (състоянието на освобождаване от всякакво страдание), а точно обратното – забъркват го в най-оплетената мрежа от теории. Най-важната задача е да се сложи край на нещастията. Оня, който се посвещава на теоретични умувания за душата и света, преживявайки в същото време страдания, постъпва като глупак, който вместо да се опита веднага да извади пронизалата го отровна стрела, размишлява за това как е била направена тази стрела, кой я е направил и кой я е пуснал. Буда често споменава десет въпроса, които той смята за неопределени и безполезни от философска гледна точка:
1. Вечен ли е светът?
2. Или не е вечен?
3. Има ли край светът?
4. Или е безкраен?
5. Тъждествени ли са душата и тялото?
6. Различава ли се душата от тялото?
7. Безсмъртен ли е позналият истината?
8. Или е смъртен?
9. Може ли позналият истината да бъде едновременно и безсмъртен и смъртен?
10. Ще бъде ли той безсмъртен или смъртен?
В будистката литература тези въпроси са известни като “десетте неразрешими въпроса” и са предмет на трактата на Авяката Санюта “Санюта никая”.
Вместо да разглежда метафизични въпроси, безполезни за моралното усъвършенстване и недостъпни за познанието, Буда винаги се стреми да просвещава хората по най-важните за тях въпроси: за страданието, за неговия произход и край, за пътя, който води до спасяване от страданието. Това, казва Буда, носи полза, води до святост в живота, до отвращение към всичко земно, до унищожаване на страстите, до прекъсване на страданията, до успокоение, до познаване на висшата мъдрост, до нирвана.
Отговорът на тези въпроси е същността на просветлението на Буда, което той иска да сподели с ближните си. Те са известни като “четирите благородни истини”:
1. Животът в света е пълен със страдания;
2. Има причина за тези страдания;
3. Страданията могат да бъдат прекратени;
4. Има път, който води до спасяване от страданията;
Цялото учение на Буда е съсредоточено около тези четири истини.

Първата благородна истина – наличието на страдания

Младият Сидхартха е поразен от страданията на човека – болести, старост и смърт. Но просветеният Буда вижда и условията на живот, които водят до нещастия. Раждането, старостта, болестите, смъртта, мъката, желанието, отчаянието – или казано накратко, “ породеното от привързаността към земното, това е страданието”.
Известно е, че подобен песимизъм е характерен за всички индийски философски системи. Така че първата благородна истина на Буда е поддържана и от най-големите индийски мислители. Противниците, естествено, биха отхвърлили съждението на Буда, като посочат различни източници на удоволствие, съществуващи наред с източниците на страданието. Но Буда и много други индийски мислители биха възразили, че мирските радости са удоволствие само за слепите хора. Краткостта на тези удоволствия, мъката, изпитвана при тяхната загуба, вечният страх да не бъдат загубени и други тежки последствия свеждат до нула всичките радости на живота и ги превръщат в истински източници на страх и скръб.

Втората благородна истина – за причината за страданията. Веригата от дванайсет брънки.

Макар, че наличието на страданията се признава от всички индийски мислители, в определянето на това явление не всички са единодушни. Произхода на злото Буда обяснява с помощта на концепцията за естествената причинна връзка. Съгласно тази теория няма нищо необусловено – всичко зависи от определени условия. Тъй като всяко събитие се поражда от някакви условия, може би съществува нещо, чието битие поражда страдание.
Земните страдания – старост, смърт, отчаяние, печал и пр., кратко обозначени с думата “джара марана”, според Буда произтичат от факта на раждането (цжатн). Ако човек не беше роден, нямаше да познава тези тягостни състояния. Но какво поражда стремежа към раждане? Нашата умствена привързаност към земните неща е условие за нашето желание да бъдем родени. Тази привързаност на свой ред се ражда от нашата жажда, нашия страстен стремеж да се наслаждаваме на предметите на външния свят: зрелища, звукове и пр. Но откъде идва това желание? Предишният чувствен опит, оцветен от някои приятни усещания, е причината за жаждата, за страстния стремеж.
Но нима чувственият опит е възможен без допир, т.е. без контакт между органите на чувствата и обектите? Този контакт не може да възникне, ако не съществуваха шестте органа на познанието: петте чувства и ума (шадаятана). Наличието на тези шест органа на външното познание зависи от телесно-духовния организъм, който е възприемащото същество на човека. Този организъм не може да се развива в утробата на майката и да се роди, ако е мъртъв, т.е. лишен от съзнание. Съзнанието, което влиза в зародиша, когато е в утробата на майката, е резултат от впечатленията на нашето минало битие. Последната степен на нашия минал живот, степен, която предшества нашия днешен живот, на свой ред съдържа в концентриран вид всички впечатления, резултати от всички предшестващи, минали деяния. Впечатленията, които водят до ново раждане, произтичат от неведението относно истината. Ако преходната, пълна със страдания природа на земното съществуване е позната на човека напълно, тогава у нас не би могла да възникне карма, която да доведе до новото раждане.
Ето накратко формулата за причинната зависимост:
1.Страданието в живота е обусловено от раждането;
2.Раждането е стремеж към живота;
3.Стремежът към битието е умствена привързаност към обектите;
4.Привързаността е жажда, желание за вещи;
5.Жаждата е чувствено възприятие;
6.Чувственото възприятие е чувствено съприкосновение с обекта;
7.Чувственото съприкосновение се осъществява от органите на познанието;
8.Шестте органа на познанието са от ембрионалния период на развитието на организма;
9.Ембрионът не може да се развива без първоначално съзнание;
10.Първоначалното съзнание е обусловено от впечатленията на миналия живот;
11.Тези впечатления са обусловени от 12-ата брънка от веригата;
12. Неведението относно истината.
По този начин ние имаме 12 брънки от веригата на причинната зависимост. Редът и броят на брънките невинаги са еднакви в будистките проповеди, но в приведения по-горе вид те най-пълно и точно възпроизвеждат възприетите от будистите формули за причинна връзка. Сред будистите тя се среща с различни наименования: “12 източника”, “механизъм на съществуването” и пр. Някои набожни будисти ежедневно си припомнят тази част от учението на Буда като въртене на колело, което символизира механизма на причинността.
“12-те брънки” понякога се представят като описание на минал, днешен и бъдещ живот, които са причинно свързани по следния начин: днешният живот може да се обясни напълно само при съотнасяне с минали условия на неговото съществуване и с неговите бъдещи действия.
Важен дял във философията на Буда е концепцията за обусловеността на външните явления в живота (т.е. на живия организъм) с вътрешната движеща сила на съзнателното и безсъзнателното желание. Съвременните биолози, дарвинисти и техните противници се опитват да обяснят еволюцията на жизнения процес механично, с помощта на материалните условия, както онаследени, така и като условия на околната среда. Появата на роговете на главата на кравата или образуването на очите се представят от биолозите като случайна промяна – постепенна или внезапна.
Основният принцип на жизнения процес се обяснява от будистите така: “бхава” (вътрешното предразположение, стремежът към битие) води до раждането (съществуването на тялото), т.е съзнанието се явява условие за развитието на ембриона. Бергсон твърди, че живото тяло не е само съединение на материални частици, но и външен израз на взрива от вътрешното пробуждане. Може да се каже, че философията на Бергсон за реалността като промяна напомня доктрината на Буда за всеобщата непродължителност.

Третата благородна истина – за прекратяването на страданията

Третата благородна истина – за прекратяването на страданията, произтича от втората. Нещастието зависи от някои условия. Ако се отстранят условията, раждащи нещастията, то ще се прекрати и страданието. Нека се опитаме ясно да си представим истинската природа на състоянието, наречено прекратяване на страданието. Следва да се отбележи, че освобождаването от страданията може да се постигне в този живот само ако бъдат изпълнени определени условия. Когато контролът над страстите и постоянният размисъл за истината доведат човека до четирите степени на самовглъбяването в съвършенната мъдрост, тогава той се освобождава от властта на земните страсти. Той къса връзките си със света. Тогава човек става свободен и освободен. За такъв човек се казва, че е станал архат, т.е. почтено лице. Това състояние на освобождаване често се нарича нирвана – угасване на страстите, а заедно с тях и на страданията.
Постигането на това състояние съвсем не означава състояние на бездействие, както погрешно мнозина си мислят. Вярно е, че за постигане на съвършенството, на ясното и надеждно познание на четиристранната истина трябва напълно да се откъснеш от външия и вътрешния свят, както и от други идеи и изцяло да се съсредоточиш върху непрекъснат размисъл за четирите благородни истини във всичките им аспекти. Но постигнал съвършената мъдрост чрез съсредоточеното мислене, освободеният човек не е длъжен вечно да остане потопен в размисъл и съвсем да се откаже от активно участие в живота.
В продължение на 45 години от своето просветление Буда странства, проповядва, основава братства, дори в последните дни на живота си на 80-годишен старец. Така за самия основател на будизма освобождението не означава прекратяване на активния живот.
За Буда съществуват два вида човешки постъпки: едни се извършват под влияние на привързаността, ненавистта или заслепението (рага, двеша и моха), другите – без тяхното влияние. Постъпките от първия вид, като усилват нашата жажда за живот и привързаност към него, раждат семената на кармата, предизвикваща нови раждания. Постъпките от втория вид, извършвани с разбиране на истинската същност на битието, са лишени от привързаност, не пораждат карма и следователно – ново раждане. Разликата между двата вида карма, както учи Буда, е подобна на резултата от посева на обикновено зърно и безплодно зърно. Тази поука е изведена в разказа за неговото просветление. Постигнал нирваната, Буда известно време се съмнява: трябва ли да разпространява своето учение, длъжен ли е да се бори за освобождението на своите ближни. Но скоро неговото просветено сърце забива с гореща любов към безбройните обхванати от мъки и страдания хора.
Така с личен пример Буда в своите проповеди доказва, че архатът не трябва да се отказва от дейност; точно обратното – просветената любов и състрадание към всички живи същества се разраства и заставя постигналия съвършенство човек да дели своето знание с ближните, да работи за техния морален подем. Така че нирвана не означавава пълно прекратяване на съществуването. Етимологично думата “нирвана” означава “угасен”, “угаснал” и се явява метафора, с която понякога се свързва понятието “освободен”.
Като се основават на този етимологически смисъл на думата нирвана, както и на нейното отрицателно значение – липсата на известни умствени и физически състояния, някои изследователи на будизма (будисти и небудисти) разбират под понятието нирвана пълно прекратяване, “угасване” на живота. На това тълкуване могат да се противопоставят следните възражения:
Първо, ако нирвана, т.е. освобождението, представлява угасване на живота, то не може да се говори за освобождаване на самия Буда до неговата смърт и тогава постигането на съвършената мъдрост и свобода, за които знаем от неговите собствени думи, се превръща в мит. Затова е трудно да си представим, че нирваната означава прекратяване на живота.
Второ, макар че според учението на Буда нирвана е прекратяване на новото раждане и следователно означава прекратяване на всякакво страдание и условия, които раждат бъдещия живот в този свят, това не значи, че след смъртта светият освободен не преминава в някаква друга форма. Това е последният пункт и е един от десетте въпроса, по които Буда постоянно отказва да каже мнението си.
Така дори въпросът съществува ли човек, постигнал нирвана след смъртта, е един от онези, на които Буда не е дал отговор. Мълчанието на Буда би могло да означава, че състоянието на освобождаване не е възможно да се обясни с понятията на обикновения опит.
Тогава възниква въпросът, след като Буда не внася яснота по въпроса за съдбата на освободената личност, в какво тогава е постижението на състоянието на нирвана? Нирвана е двойствена. Тя има както положителна, така и отрицателна страна. Нирвана е гаранция срещу ново раждане, чиито условия са унищожени. Положително нирвана означава, че постигналият нейното състояние след просветлението си изпитва съвършен покой толкова време, колкото живее на този свят. Този покой, разбира се, не прилича на някакво удоволствие, родено от удовлетворяването на желанията. Покоят на нирвана излиза, ако можем така да се изразим, извън границите на земните радости и страдания.
Нирвана е състояние на безметежност, невъзмутимост и безстрастно самообладание, тя не може да се обясни с понятията на всекидневния обикновен опит. Най-доброто разбиране на това състояние в рамките на нашия несъвършен опит е представата за нирвана като освобождаваие от всяко причиняващо болка преживяване. Това е разбираемо, защото всеки от нас, макар и временно, е преживявал облекчението на една или друга болка, примерно оздравяване от някаква тежка болест, дълг, робство, спасяване от затвора. Освен това предимствата на нирвана могат частично да се ползват още преди нейното пълно постигане – по пътя на частичното изпълнение на нейните условия. В беседата за предимствата на отшелническия живот Буда обяснява на цар Аджаташатр, че всяка победена страст носи осезаема полза - като например чистота, доброжелателност, самообладание, мъжество, несмущаем разум, нерушимо спокойствие. Това ободрява търсещия спасение, дава му сили да върви по-нататък към трудната цел – до пълното постигане на нирвана.
По-късно знаменитият будистки учител Нагасена поучава своя последовател гръцкия цар Менандър, като описва блаженството на нирвана с метафори: нирвана е дълбока като океан, възвишена като планински връх, сладка като мед и пр. Но както твърди Нагасена, всичките тези сравнения едва ли могат да предадат на несъвършения човек представата за нирвана.

Четвърта благородна истина – за пътя за освобождението

Четвъртата благородна истина показва пътя (марга) към освобождаване от страданията, пътя, по който е минал Буда и който могат да следват другите. Следването на пътя е чрез познанието на основните причини за страданието. Показаният от Буда път се състои от осем степени, или правила, затова се нарича “осемметричен път”. Този път дава представа за будисткия морал; той е отворен за всички – и за монаси, и за непосветени. Следващият този благороден път постига следните осем добродетели:
1.Правилни възгледи. Тъй като невежеството с неговите последствия – заблуди за самия себе си и света, е основната причина за нашите страдания, значи, че за нравственото усъвършенстване трябва да имаме преди всичко правилни възгледи. Правилните възгледи са правилното разбиране на четирите благородни истини. Само познанието на тези истини, а не някакви теоретични размисли за природата и за самия себе си, помагат съгласно учението на Буда за нравственото усъвършенстване, което ни води към целта на живота ни – нирвана.
2.Правилна решимост. Едно познаване на истината би било безполезно без решимостта да променим живота си в съответствие с него. От морално усъвършенстващия се човек се изисква решаване на всичко земно (привързаност към света), отказ от лошите намерения и вражда към ближните. Тези три условия са основа на правилната решимост.
3.Правилна реч. Правилната решимост не бива да остава само религиозно желание, а трябва да се претвори в действие. Правилната решимост трябва да има възможност да насочва и контролира нашата реч. Резултатът ще бъде правилната реч – въздържането от лъжа, клевета, жестоки думи и фриволни разговори.
4.Правилно поведение. Правилната решимост не се ограничава само с изработването на правилна реч, тя трябва в крайна сметка да се въплъти в правилно действие, в добро поведение. Правилното поведение означава отказ от неправилни действия – унищожаване на живи същества, кражби, удовлетворяване на грозни желания.
5.Правилен начин на живот. Отхвърляйки лошата реч и лошите постъпки, следва да заработим средства за живот по честен път. Необходимостта от това правило произтича от факта, че за поддържане на живота не бива да прибягваме до непозволени средства, трябва съсредоточено да се трудим в съответствие с добрата решимост.
6.Правилно усилие. Когато човек се опитва да промени своя живот, ръководейки се от правилни възгледи, с решимост, реч, поведение и начин на живот, постоянно го отклоняват от правилния път както дълбоко вкоренените в него стари вредни идеи, така и постоянно придобиваните нови идеи. Непрестанното усъвършенстване е невъзможно без постоянен стремеж към освобождаване от товара на старите грозни мисли, без борба срещу техните прояви. Доколкото умът не може да остава празен, е необходимо постоянно да се стремим да го запълваме с добри идеи. Такова четиристранно постоянно старание се нарича правилно. То показва, че дори далеч отишлият по пътя на спасението не е застрахован от риска да се подхлъзне, и му е рано да празнува пълната морална победа.
7.Правилно насочване на мислите. Необходимостта от постоянна бдителност – това е по-нататъшното развитие на това правило, според което търсещият трябва постоянно да помни това, което е изучено. Той постоянно трябва да разглежда тялото – като тяло, усещането – като усещане, ума – като ум, душевното състояние – като душевно състояние. За всичко това той не трябва да мисли “Това съм аз” или “Това е мое”. Такъв съвет звучи примерно като предложението да се мисли за лопатата като за лопата. Колкото и смешно да е това, невинаги е леко да се мисли, че вещите съществуват. Трудно е да се насочват по този начин мислите, когато лъжливите идеи за тялото и пр. са пуснали такива дълбоки корени, че нашето поведение, основано на тези лъжливи понятия, става подсъзнателно. Ако насочваме мислите си неправилно, ние се държим като тяло, ум, усещане, умствени състояния – това е нещо постоянно и винаги ценно. Оттук идва и чувството на привързаност към тях, съжалението за тяхната загуба. Ние ставаме зависими от тях и съответно - нещастни. Но размисълът върху преходната и отвратителна природа на нашето чувство на привързаност ни помага да се освободим от него, както и от съжалението за загубата на земните неща. Това освобождение е необходимо за постоянното съсредоточаване на мислите върху истината. В “дига никайе”, сута 22, Буда дава подробно наставление за това как да се извърши подобно размишление. Когато разглеждаме тялото например, трябва да помним и мислим за това, че тое само съединение на четирите елемента – земя, вода, огън и въздух, че е пълно с всички видове отвратителна материя: месо, кости, кожи, вътрешности, нечистотии, жлъч, влага, кръв, мазнини и пр. Може да се види как мъртвото тяло се разлага, постепенно с елементите на материята и изчезва. Този усилен размисъл може да доведе до истината за тялото: като отвратително, тленно и преходно. Човек отхвърля фалшивите чувства и привързаността към тялото – своето и на другите. С простото усилване на размислите за усещанията, ума и пагубните душевни състояния човек се освобождава от привързаността към земните неща и скръбта за тяхната загуба. Окончателен резултат от този четиристранен напрегнат размисъл ще бъде откъсването от всички обекти, които привързват човека към света.
8.Правилно съсредоточаване. Оня, който живее съгласно посочените правила и с тяхна помощ се освобождава от всички страсти и злобни мисли,е достоен да направи крачката към четирите стадия на все по-дълбокото съсредоточаване, които постепенно го водят към крайната цел на дългия и труден път – до прекратяване на страданията. Търсещият съсредоточава своя чист и успокоен ум върху осмисляне и изследване на истината. На тази първа степен на дълбокото съзерцание той се наслаждава на радостта от чистото мислене и покоя на откъснатостта от земното. Когато се постигне такова съсредоточаване, вярата в четиристранната истина разсейва всички съмнения и необходимостта от разсъждения и изследвания отпада. Така се ражда вторият стадий на съсредоточаване, който представлява радост, покой и вътрешно спокойствие, родени от усиленото невъзмутимо размишление. Това е стадият на съзнанието, радостта и покоя. На следващата степен се прави опит да се премине към състоянието на безразличие, т.е. способността да се откъснеш дори от радостта от съсредоточаването. Така се ражда третата, по-висока степен на съсредоточаването, когато търсещият изпитва съвършена невъзмутимост и се освобождава от усещането за телесност. Но той още осъзнава това освобождение и невъзмутимост, макар и безразличен към радостта на съсредоточаването. Накрая търсещият се опитва да се избави дори от съзнанието за освобождението и невъзмутимостта от всички чувства на радост и въодушевление, които е изпитвал по-рано. Тогава стига до четвъртата степен на съсредоточаването – в състояние на съвършена невъзмутимост, безразличие и самообладание, без страдание и без освобождение. Така той постига желаната цел – прекратяване на всякакво страдание. На тази степен търсещият достига архатството, или нирваната. Така настъпват съвършената мъдрост и съвършената праведност.
Сумирайки предписанията на осемметричния път (или самата същност на философското учение на Буда), трябва да отбележим, че той се състои от три основни хармонично допълващи се един друг етапи: познание, поведение и съсредоточаване.
Буда в една от своите беседи е установил, че взаимноочистващите се добродетел и мъдрост са неотделими. На осеммеричния път хората стъпват с “правилни възгледи”, с просто разбиране за четирите благородни истини. Умът на стъпилия на този път човек още не е очистен от предишни заблуди и възникналите на тяхна основа страсти и емоции. Предишните навици и мисли, реч и постъпки продължават да оказват своето влияние върху него. Сблъсъкът между противоречиви сили – добри нови и стари лоши, създава според езика на съвременната психология раздвояване на личността. Първите седем степени, като се започне от правилната решимост, представляват всъщност постоянна школа за разрешаване на този конфликт чрез промяна на предишната личност. Повторният размисъл за това какво е истина и кое добро, възпитанието на волята и чувствата, непоколебимата решимост и безстрастно поведение водят до постигане на хармония на личността, в която мисълта, волята и чувствата са съвършени и изчистени в светлината на истината.
По този начин става възможна последната стъпка на съвършеното съсредоточаване - отстраняване на всички препятствия на пътя му. Резултат от това съсредоточаване върху съзерцанието на истината е съвършеното провидение, висшата мъдрост, пред която веднъж завинаги ясно се разкрива тайната на съществуването. Невежеството и желанията се изкореняват и източникът на страданията изчезва. Следователно, съвършената мъдрост, съвършената добродетел, съвършената невъзмутимост - пълното освобождение от страданието – всичко това едновременно може да бъде постигнато в нирвана. Добродетелта е функция на разсъдъка, както красотата е функция на здравето. В учението на Буда добродетелта, мъдростта и спокойствието са единни и неделими функции на комплексното разбиране на нирвана.

За учението на Буда в модерните времена прочетете: gorskovreme.files.wordpress.com/2012/07/d187d0b5d182d0b8d180d0b8d182d0b5-d0b1d0bbd0b0d0b3d0bed180d0bed0b4d0bdd0b8-d0b8d181d182d0b8d0bdd0b82.pdf

Център за будистки изследвания:  cebudiz.blogspot.com/2011/01/blog-post_3439.html